martes, 1 de septiembre de 2015

Revista recomendada








En la Edición número 14 de la Revista Body, Space, technology,  del año 2015, encontré  un artículo llamado “Matter Mattering: Intra-activity in live media performance” (Importando materia: Intra-actividad en los medios de comunicación en vivo), de la autora Jo Scott, una  artista inglesa interdisciplinaria que empezó desde el teatro y ha ido combinando sus prácticas con los medios electrónicos en vivo; actualmente vive en Manchester y es 
investigadora en la Universidad de Stanford. Sus investigaciones y creaciones performativas reflexionan en torno a la práctica de la performance intermedial en vivo, la noción de evento creado en la performance visual sonora en vivo, la intersección entre la improvisación en la práctica digital tecnológica, y cómo se establece la práctica creativa cuando se trabaja con los medios en “presencia” con intérpretes en vivo.


link: http://www.researchgate.net/profile/Jo_Scott

http://people.brunel.ac.uk/bst/vol0102/


libro recomendado


“Real Time Lived Time: AR art, Perception and the Possibility of the Event (2008), es un artículo de Christine Ross, teórica, docente e investigadora de la Universidad McGill, especialista en temas relacionados con el arte medial, la tecnología y la cultura, especialmente, la subjetividad, la visualidad, la interactividad, la realidad aumentada, y la reconfiguración del tiempo y de la temporalidad en las artes mediales. En este escrito, la autora expone sus ideas de lo que implica el tiempo real, la virtualidad y su resonancia en la percepción del tiempo y el cuerpo. Igualmente, en su libro The past in the present, it’s the future too: The temporal turn in contemporany art (2012), la autora profundiza en el término temporalidad, desde los estudios interdisciplinarios sobre el tiempo, principalmente desde la filosofía, la psicología, la sociología, la comunicación, la historia, los estudios poscoloniales y la ecología. Ross se interroga sobre la apropiación y comprensión del tiempo real en las artes y cómo ello genera ciertas prácticas y modos de entender el proceso de creación artístico. La autora parte de su producción creativa y de la obra de artistas como Guido van der Werve y Harun Farocki, entre otros. Mi interés está en sus escritos está guiado por sus investigaciones en torno al tiempo real, la materialidad de las obras con tecnología y los cuerpos que interactúan con ella; es una autora que escribe sobre la construcción  del evento y de la temporalidad en las artes multimediales e interdisciplinarias, aquellas que involucran, especialmente, lo visual y sonoro.

link: http://www.mqup.ca/precarious-visualities-products-9780773533851.php

domingo, 5 de abril de 2015

 



Escribirse los cuerpos. 
Jean Luc Nancy y la filosofía del cuerpo






Cuerpo ante todo está allí como caída, como lugar de pesos y fuerzas. Tenemos cuerpos del pecado, de la salud, del placer, del arte. “el cuerpo es nuestra angustia puesta al desnudo”

Uno de los primeros capítulos de Corpus, el libro de Jean Luc Nancy es Escribase el cuerpo:

“Que se escriba, no del cuerpo, sino el cuerpo mismo. No la corporeidad, sino el cuerpo. No los signos, las imágenes sino solamente el cuerpo” ¿Dónde están los cuerpos entonces? Más allá de las imágenes, de los conceptos, de las filosofías.


“Escrbir: tocar el extremo ¿Qué es tocar el cuerpo, en lugar de significarlo o hacerlo significar?”(Nancy 2010:13) como no encontrar el cuerpo en el significado, uno se pregunta si es posible develar el cuerpo más allá de la carne y el signo. Nos han mostrado el cuerpo desde el discurso, desde el pensamiento, pero el cuerpo hoy no es ni siquiera eso biologizado: cabeza, tronco, piernas y funciones, la carne del cuerpo está conformada por una morfología y una anatomía que exterioriza cosas, sensaciones que sobrepasan el límite del nombramiento. 
¿Qué es eso de escribirse al cuerpo? “la escritura tiene su lugar sobre el límite” está en la frontera y cuando está allí, está tocando gt;. Hay entonces una función del tocar en relación al límite: Tocar es delinear, estar en los contornos, pensar tocando, así pues, este escribirse es un tocar, es tocar la línea de lo impenetrable, de lo no identificable.

Nancy nos dice “escribir toca el cuerpo por esencia delinea el límite absoluto". En su filosofía no hay interés en escribir sobre el cuerpo, lo que lo parece interesarles a muchos artistas es la manera en que Jean Luc Nancy discute sobre el cuerpo: escribirse al cuerpo es tocarlo, sentirlo, hacerlo presente no hacerlo significado "Lo que llamamos arte no es lo que cierra los significados, es lo que abre la sensibilidad" (Nancy 2012)


Escribir ese cuerpo es casi hacer una hermenéutica del cuerpo, pero no lo es, es más exactamente escribir un cuerpo sin significarlo. El mundo del lenguaje, de la escritura toca los límites, sin embargo, hay algo más allá cuando el exceso del lenguaje da por sentado que la cosa es, que el cuerpo es eso que se significa, ese más allá es la excritura, uno se excribe en la medida que va más allá de las estructuras del significado, del lenguaje. Por tanto Nancy interroga esos signos que tanto en las estéticas del arte como en el terreno médico-antropológico se muestran como fundamento. El cuerpo para Nancy es gesto y comportamiento, hace excritura en cuanto ex_iste.


“La excripción de nuestro cuerpo, he aquí por donde primeramente hay que pasar. Su inscripción-afuera fuera del texto como un movimiento más propio de su texto”


“El trazo de la misma escritura excrita” Así la función del toque es escribir los bordes, haciendo uso del lenguaje sí, pero no significando sino contorneando lo incorpóreo, es decir, es lugar del lenguaje en cuanto el pensamiento toca para dar atisbos de sentido, sin embargo nos dice Nancy, que el sentido nunca se sabe, no es cuestión de saberse ni descifrarse, el sentido se vuelca a la vida misma y es infinito. “Nosotros somos el sentido” “el reino del significar, con su consustancial síntesis de lo inteligible y lo sensible funcionando en toda la historia de Occidente, ha llegado a su agotamiento; hoy el sentido salta sobre la clausura del significar y sitúa al pensamiento en el límite de un sentido sin significado”[1]


La condición entonces de que toda existencia es idea ( soy, luego existo) se muestra en esta filosofía en otra dimensión del ser, la ontología del cuerpo: somos cuerpo, cuerpo exterioridad que no necesita pensar la idea de que es cuerpo, pues en sí misma es, es contacto, es peso, fuerza, gravedad, es materia, sangre, carne, piel, a diferencia de la perspectiva platónica del ser idea en pensamiento teniendo el cuerpo como cárcel, Nancy desdibuja un cuerpo que es infinitamente más ontológico que la idea de sujeto, el ser y el sentido son arrojados en la nada, donde está colocado el cuerpo, el lugar de la existencia, un lugar sin sitio “los cuerpos son los lugares de existencia” Los lugares en donde están los cuerpos no son vacíos o llenos, no tienen dimensiones, no son arriba y abajo, lo que tienen son piel y ella se despliega y se contrae sin tener un a priori intuitivo, pues no abstrae, no tiene una descripción fenomenológica de lo que es, es piel espaciosa ocupando un espacialidad: “el cuerpo da lugar a la existencia…da lugar a que la existencia tenga por esencia no tener esencia” (Nancy 2010: 16) para Nancy el cuerpo no es esencia metafísica, ni teológica, ni lingüística.


Esta ontología, que es existencia-cuerpo en sí misma da lugar al acontecimiento en la piel (la carnación que Nancy nombra el color local) esta ontología no se piensa el cuerpo, no es una cosa del pensar, sino del pensamiento que toca una condición corporal que no es lugar, ni discurso, es limite, ese contorno que fractura el continuo de sentido y el momento. El cuerpo da lugar y acontece: sexo, muerte, llanto, dolor, recuerdo ect.






Escribirse al cuerpo


La ontología entonces se vale de la escritura, no mostrando el sentido, sino “el gesto para tocar sentido” y tocar no es cosa de agarrar, de capturar, es una especie de intención, es un dirigirse (Hoc est enim corpus meum - he aquí mi cuerpo) es un espaciamiento, es lo abierto. El toque del cuerpo es un asunto extraño que alberga la especulación y que está dirigido: “Escribir es el pensamiento dirigido, enviado al cuerpo, es decir, a lo que separa, a lo que lo hace extraño”


Así pues hay una dimensión que más allá de todo lenguaje, de toda significancia de lo que es en sí, se espacia, no en palabra-verdad sino en gesto, el gesto del espaciamiento, la escritura que no es suficiente se excribe.

Aquí Nancy nos introduce a la “Ontología del cuerpo=excripción del ser” y “Existencia: los cuerpos son el existir, el acto mismo de la existencia, el ser”(Nancy 2010: 19)


Por tanto el acto mismo de la existencia es el accionar, es eso que trastoca lo real, accionar es espaciar, esta preocupación por el accionar también la encontramos en el ámbito político con Hanna Arendt: el hacer no es una representación, el hacer hace a un ser sujeto político, no es objeto de su labor condicionado por los mercados o los totalitarismos que tanto critica Arendt, la acción determina las realidades sociales, como describe Arendt en su libro La Condición Humana (1958): el espacio de la libertad debería ser la acción. 

Nancy compara la carnación de un cuerpo con la psique que para Freud se muestra como esa dimensión volcada hacia el inconsciente, o con el sujeto de Lacan: el sujeto de la histeria: un parasitismo mental. Para Nancy la histeria es un cuerpo saturado de significados, está concentrado de eso que lo hace cada vez más refugiarse en su límite, aquel que devela la verdad en forma de implosión. (Nancy: 2010: 21)

Nancy se pregunta si es posible un cuerpo sin significación, un cuerpo libre y a ello responde que el cuerpo no es una simple exterioridad inverosímil de significado, el cuerpo es sentido mismo: el cuerpo del sentido, que es el fin de la idea de sentido, el cuerpo no significa, es el que fractura lo real a modo de espaciamiento , en donde tiene lugar el ego, como una estructura donde el cuerpo se expone, el ego es una manifestación del cuerpo continuo, así espaciamiento y ego generan tensión del lugar de los cuerpos, en la enunciación y contradicción “donde corpus se enuncia egos se contrapone” en un sí mismo, un sujeto-ob-jetado, así, el desencuentro de los cuerpos en el mundo es también el umbral al que ellos están expuestos, umbrales de dolor, de desdicha, de enfermedad, de sexualidad.




El mundo de los cuerpos



El mundo dado en su infinitud de objetos, cosas, sujetos, energías está lleno de fuerzas invisibles, sentidos que sienten más allá del ojo, la nariz, la mano, hay otros sentidos, el sentido de duración, el sentido del matiz, ect. Sentidos de la existencia misma.

El espaciamiento del cuerpo es también sentido invisible y es resonancia de el mismo, el espacio donde resuenan los cuerpos es lo que Nancy nombra dilatación del espaciamiento: el cuerpo carga con su espaciamiento, que es la intimidad misma, la subjetividad, ese sí mismo que se separa del eso, del aquí, es la asieda:,“el así mismo, el por sí mismo del sujeto” . No estamos hablando aquí de un nihilismo corporal supremo, de un totalitarismo del sujeto entrópico, sino de un sentir, de un cuerpo sintiente que constituye además un cuerpo estético del que todos forman parte, no solo como sociedad, como habitad, sino además, como sustancias intersubjetivas que están puestas en el mundo.

Nancy desarrolla un pensamiento en torno a la comunidad[2], una otredad, alteridad que no se tiene que mostrar solo como entidad social, como ideología sobre el estado, eso que llamamos humanidad, ese otro para Nancy tiene que constituirse en torno a la fragilidad, comunidad, otredadn en tanto fragilidad, donde todos nos vemos trastocados. Las ideologías del sujeto y la colectividad requieren resolver una problemática más allá del discurso, también necesitan un cuerpo.

Hay que ver también que Nancy nos muestra un cuerpo que no está necesariamente desligado de la mente-pensamiento, el cuerpo en su cartografía orgánica adviene la mente en presencia del mundo. El mundus corpus, en donde están los lugares del cuerpo que se agencian en la presentación y el desgarramiento. La primera referida a las formas de su presencia: átomos, estructuras, espacios públicos o privados ect y la segunda referida a las energías: destinos, almas, necesidades. Ese es el mundo de la extensión real del espaciamiento de los cuerpos, la propiedad del lugar dada a los cuerpos, un mundo que no es solo el occidental (geopolíticamente) no es tampoco solo el lugar de la historia, es el devenir que sería el espaciamiento del tiempo, el cuerpo como tiempo. Las épocas cargan con cuerpos que han sido dichos o han sido callados, por tanto cuerpo-cuerpos tiene que re-deifinirse en ese concepto dehumanidad, la humanidad que se ha ido construyendo desde la teología, pasando por el capitalismo y por el lenguaje, la humanidad parece haber sido ya significada por los humanistas, pero ella requiere de un infinito despliegue. 


Hay una gran diferencia entre la pregunta y el llamado, la filosofía a la que le apunta Nancy tiene que ver con el llamado en cuanto abertura ( lo abierto) ósea, con el dirigirse, con un cuerpo que no necesariamente tiene que pasar por el conocimiento, el cuerpo no es una pregunta a la espera de ser respondida ¿Qué es cuerpo? ¿Qué es humano? hay que buscar en la presencia sintiente, el conocimiento es una construcción, un proceso de pensamiento, pero hay algo en el cuerpo que nos conecta más con el proceso que está ahí sin ser estructurado como conocimiento, el sentir.





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Bibliografía

NANCY Jean Luc (2010) Corpus. Madrid. Editorial Arena libros S.L










[1] NANCY, Jean- Luc, La Experiencia de libertad, Editorial Paidós, Barcelona, 1996.
[2] NANCY, jean Luc (2000) La comunidad inoperante. Recuperado 05/04/2015 Revisado en: http://www.lacomunitatinconfessable.cat/wp-content/uploads/2009/10/18223929-la-comunidad-inoperante-jeanluc-nancy.pdf



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miércoles, 5 de noviembre de 2014

Mapa actual: entre mi investigación y mi vida






En el ejercicio que me propusieron  de traer aquellas huellas de invisibilización o dolor  junto con las preguntas que suscitan mi investigación, encuentro intersticios que tienen que ver con una profunda necesidad de crear desde mi subjetividad, desde mi propia vida algo que seguramente encuentra su inflexión con el afuera, con la colectividad y las sociedades.

A lo largo de mi quehacer artístico he experimentado con procesos con los que pueda hacer presente aquello invisible o emocional y de cierta manera, expresara poéticas y sensibilidades a través de las máquinas en varios sentidos. En esta vía puntualmente encontré en la tecnología una poderosa herramienta creativa para artistas y no artistas ,no obstante, más que interesarme en cómo se hacen ciertos procedimientos tecnológicos desde la técnica, es decir en cómo desarrollar un método eficaz para resolver problemas técnicos, me he cuestionado el por qué y de qué manera esto ha repercutido en una comunidad de creadores, pues a pesar de los ideales de la tecno-ciencia, la antítesis del uso técnico llevo a generar conocimientos otros y saberes aplicados a la vida misma de los individuos, transformando y contraponiéndose a la idea funcional y mecanicista  por medio de un aprendizaje autónomo que crea sus propios modelos, incluso desde la obsolencia y el error.
La Máquina en virtud de sus relaciones con lo humano es una afirmación donde convergen distintos procesos funcionales y ontológicos. La máquina tiene un caracter de autopoiesis, de ser para sí,  de una máquina no solo deviene de la producción en serie masificada sino que también se agencia en la particularidad de autocreación ligado a un sujeto, en tanto pertenece a un grupo y evoluciona o se complejiza en relación a un engranaje de coexistencia.

En este sentido, mis preguntas sobre la construcción epistémica alrededor de la máquina, es decir, sobre los distintos conocimientos que se desatan entre cuerpo-maquina, creación-máquina teniendo en cuenta la noción de mecanismo en un amplio sentido, alrededor de lo artístico, diagramático y algorítmico (planos, esquemas, escrituras visuales del pensamiento) más allá de la función tecno-científica de codificar, puede referirse a un sistema de producción de subjetividades, percepciones y sensibilidades. La máquina-dispositivo que he trabajado a lo largo de mis proyectos creativos y que se relaciona con otras maneras de percibir y construir eso que llamamos reaidadl, hace uso de lo racional, de una lógica que deviene de la ciencia, de lo numérico, y que sin embargo acude a lo poético manifestándose como ejercicio creativo e inquieto sobre el mundo, buscando que la  relación de poder (funcional fordista) a la que hemos estado sometidos por años se subvierta y arroje con ello un bienestar propio y una participación colectiva, pues las transacciones: venta, uso y dependencia en las que se valida la interacción-saber-creativo con las máquinas computacionales repercute en la legitimidad de ciertas estéticas o ideas de creación de modelos de uso, distribución y conocimiento.

La tecnología no escapa de los intereses dominantes, actualmente es uno de los bienes que más dinero genera en el mundo, incluso más que el producto interno bruto de países como Nicaragua ¿Quiénes tienen este saber y sobre qué intereses  operan? Las corporaciones son dueñas de este recurso, y sus los intereses son privativos ¿Repercute realmente esto en la creación y de qué manera?

Las tecnologías computacionales democratizaron la vida en unos y ceros, los  datos se volvieron la unidad abstracta en la que simbolizamos las cosas, no es gratuito que quienes tengan este conocimiento lo banalicen e invisibilicen a la luz pública. Los procesos sociales, económicos e intelectuales que atraviesan la tecnologías revelan el mundo de quién ordena y visualiza la información, las máquinas en este caso el ordenador, construyen sentidos, pero parece ser que son unos quienes se apoderan , no solo en el ámbito tecnológico-cultural sino económico y político.

¿Qué entonces representa la máquina? ¿Cómo son las afecciones entre el cuerpo-sujeto -máquinas? Parece relevante saber sobre el funcionamiento de las máquinas, para que no sean otros quienes impongan su utilidad, de cierto modo la máquina es un modelo que resulta ser objeto de fascinación intelectual, ella es diseñada con fines específicos que juegan con un continum funcional en la que se crea un sinfín de relaciones y significados.

El computador ha sido una máquina tan influyente como la rueda, la imprenta o el teléfono, pues procesa grandes cantidades de información y le ha ofrecido la humanidad soluciones que se muestran cómo desarrollo científico en razón de ciertos modos de producción. Así, los algoritmos no solo son códigos digitales, no son neutrales, los algoritmos nos revelan intenciones máquina-humano, son una “verdad” dada aparentemente de “carácter netamente científico” que al subvertirse, traza metáforas y sensibilidades  que traen Inimaginables beneficios no solo desde el progreso pragmático sino creativo.



Este proceso creativo no le corresponde a genios o artistas programadores, considero importante resaltar la creación comunitaria, el trabajo artesanal con la tecnología que por ejemplo se hace en esta academia (ASAB), ya que rompe de cierto modo con el operar económico centralizado, volcándose al trueque de información y al compartir de soluciones y problemas. En este contexto el software libre como tecnología cobra sentido (aunque también hay que cuestionarlo) pues en ella se muestra cómo funcionan las cosas, permitiendo que se modifique, se copie o se cree a partir de unos códigos que están allí para ser utilizados al parecer individual. Esos otros modos de operar de la máquina se muestran en piezas de arte, librerías abiertas y un sinfín de productos de fácil alcance, que transforman los modelos de participación y producción en múltiples direcciones.

Particularmente la máquina que me ha interesado construir, es una máquina audio-visual en donde músicos y artistas o quién desee ser operario de la máquina pueda generar un paisaje, una imagen sonora, un espacio de luz y de sonido que afecta la percepción e invita a estar inmerso en la experiencia perceptual visual-sonora. Los primeros acercamientos que tuve en mi creación mostraron la manera en cómo podía sistematizar información en mi cuerpo mismo, en mis sentidos.
Tendemos a pensar que el conocimiento es objetivo, que necesariamente se comprueba, sin embargo nos encontramos con que todo conocimiento es sensible, y aunque se dé por sentado, creo importante pensarme mi creación nuevamente no solo desde una investigación teórica tradicional sino desde el quehacer de la práctica artística, pues esa apuesta en común por develar los protocolos de la ciencia y la tecnología nos cuestiona sobre ese otro modo de conectarse con las máquinas, una realidad que encuentro en mi vida, una necesidad que se dibuja  en mi contexto. 

miércoles, 29 de octubre de 2014

Aputes sobre la obra de Rioji Ikeda Datamatics en relación al texto de Heidegger: La imagen del mundo






El hombre ha denominado lo real preguntándose por los distintos fenómenos del mundo. Conceptos e ideas modelan el pensamiento configurando la idea colectiva de una época. En el texto de La imagen del Mundo de Heidegger, se nos presenta una reflexión sobre como este pensar representa lo real, lo ser en sí, lo que compone lo verdadero  mediante las esencias que constituyen el fundamento y los principios de aquello en que la vida transcurre incorporado a la existencia.

Llegar a lo esencial es para Heidegger entender las fuerzas que se ejercen sobre lo real. La Época Moderna en este sentido, se instaura en una verdad científica originada en la metafísica, a la que  Heidegger hace una crítica por ser ella donde se da lugar a la construcción de conocimiento del mundo fundamentado en una idea de realidad. El conocimiento es una idea que se forma de lo existente.
Debemos conocer entonces elementos fundamentales del texto. En primer lugar se nos presenta un concepto que da forma a la esencia de la metafísica: el ente (Seienden) que se refiere a lo que es, lo que existe, eso capaz de interpretarse y cuestionarse, esa  figura que nos hacemos del mundo, la pregunta por el ser mostrada en una idea que para la Época Moderna es digna de ser cuestionada en tanto se pregunte en dirección al porvenir.  
En este sentido la interpretación de esa existencia esta mediada por una serie de ideas que configuran el ente y que a su vez constituyen la forma de lo real (el ser) pues la interpretación es así misma concepción. Al concebir la Época se le reduce al pensamiento, nos hacemos, figuras, ideas, conceptos, imágenes acerca del mundo con el fin de denominar los hechos.
Si nos preguntamos cuál es entonces la concepción de la Época Moderna, nos instauramos en una interpretación-concepción derivada de la ciencia moderna, son los hechos científicos los que demuestran lo real y es la metafísica el mecanismo conceptualizador de la ciencia, llevada a la praxis a través de la técnica, haciendo uso de la matemática para dar correspondencia a los ideales razonables de rigurosidad, resultado y veracidad. Así mismo, el arte constituido como realización humana y el obrar humano llamado cultura dignos de ser estudiados, son llevados a la estética,  rompiendo con la edad antigua, y fortaleciendo el cristianismo eliminando a los dioses y poniendo al hombre como sujeto independiente y pensante.
Estos preceptos son los que van configurando la imagen del mundo de la Época Moderna. La pregunta se dirige ampliamente hacia la esencia de la ciencia moderna, pues es ella la que da voz inapelable de lo real a través de la razón y a la que Heidegger contrapone con un pensar fuera de lo metafísico, para recuperar el ser ahí consiente de su existencia, revelada en la autenticidad de su propia temporalidad.


La Esencia de la Ciencia Moderna

Las diferencias de concepción metafísica entre los griegos y la ciencia moderna ocurre en la interpretación dada de las cosas del mundo, de la naturaleza. Para Aristóteles son las cosas las que determinan al hombre, su teoría de los cuerpos que tienden a elevarse más que exacta es demostrativa, es  través de preceptos generales que se da la recepción de los hechos, de otro lado,  Galileo y su teoría de la caída de los cuerpos libres, encarnan los primeros atisbos de la teoría de la gravedad que dan paso a la ciencia moderna: es la magnitud, es decir, la medida de las cosas, la que determina el carácter a priori de la ciencia y así la confrontación se sus propias anticipaciones.  Heidegger nos dice que la esencia de la ciencia moderna está en la Investigación, ya que es en el proceder en el que la naturaleza e incluso la historia construyen lo que es (Seienden, el ente) y ese ser en sí, es el que proyecta rasgos primordiales  significativos a la interpretación del mundo mediante un conocimiento basado en la matemática. La ciencia moderna, establecida en la física moderna es matemática porque con ella se anticipa un análisis que abstrae y constituye lo real.
Aunque Kant ya había planteado el carácter a priori del proceder científico es Heidegger quién le da un carácter analítico a lo a priori en el que más que explicar el mundo, lo ubican en un marco denominador, en este sentido todo es matematizable y aunque se entienda como abstracción de lo real, ya que el número es una idea, no es algo real que podamos tocar, es en sí mismo un principio que constituye la realidad. Esta forma matemática más que estar regida en el número y la capacidad de cuantificación de las cosas, es una forma en la que se determinan los fenómenos de la naturaleza, permitiendo dar un juicio a priori, un pre-juicio que no describe la realidad sino que la configura. Así, el proceder científico fundado en matemática configura las leyes que rigen la naturaleza, en lo que se demuestra invariable.
 Mediante la medida y el análisis se puede detectar lo consecutivo, lo que se repite, delimitando así una regularidad aplicable como ley e igualmente como pre-juicio anticipador que representa y condiciona. Esta delimitación causa el afán en la investigación por el conocimiento especializado “toda ciencia particular debe especializarse” dice Heidegger, es lo que obliga a toda investigación a instaurarse en la idea de empresa.
La consecutiva delimitación de la técnica, de la investigación, de la ciencia, exige un resultado, eficacia que da carácter de empresa a lo científico, inscribiendo las magnitudes para hacer visible los fenómenos de la vida con eso que se puede demostrar. Todo aquello que la ciencia quiera validar tiene que ser resultado de la medida a priori del espacio-tiempo-movimiento con el cual finalmente se pueda calcular en sí. Es el cálculo entonces, el método que despliega lo a priori, su constitución se proyecta con el fin de ser objetivo y perseguir los límites de lo variable para analizarlo y fijar  la constante de la variación en la regla (Heidegger.1996: 66)
La objetividad caracteriza a la Época Moderna, lo ente es objetivizado y existe solo en esta medida, se representa en su objeto y se produce a partir de el, configurado como imagen del mundo. Lo que es en sí pertenece a una idea esencialmente validad desde la ciencia, objetivar los fenómenos, la historia, manipular el tiempo en tanto pasado, proyecta una historia lineal transformada en objeto de estudio, es el hombre el que construye el conocimiento de las cosas procediendo con el método razonable hacia la representación explicativa que da certeza a la investigación. Con Descartes, el hombre fue liberado de los dioses para razonar, un sujeto denominador de las cosas que plantea los cimientos de la metafísica occidental y a su vez el futuro de la antropología. Lo que tenga carácter objetivo, se representa y antecede a la existencia como teoría del hombre (antropología) convirtiendo al mundo en imagen de, acerca de. “El fenómeno fundamental de la Edad Moderna es la conquista del mundo como imagen” nos dice Heidegger, es una imagen matemática, calculada y por tanto objetiva en la que se constituye el ente y a su vez el ser.


El dato cómo representación del mundo

Con lo anterior, podemos empezar a contraponer algunos de estos conceptos de ser en sí y de imagen del mundo como representación de lo real mediante un artista que a mi modo de ver cuestiona esa construcción de pensamiento que re-presenta lo real en una imagen código que podríamos relacionar con la imagen del mundo moderna, con la concepción metafísica de la existencia a través de un ente que objetiviza al acontecer de la vida, una unidad en la que sustentamos el sentido epistémico del mundo actual, el dato.
La era electrónica y virtual  trae consigo una representación de lo real a partir de códigos, es para la era electrónica, el dato, la unidad esencial en la que fundamentamos lo real, así como Heidegger nos habla de la investigación como atributo fundamental de la ciencia moderna, el dato es la materia abstracta en la que la ciencia atraviesa cada aspecto de la realidad actual. La política, la economía e incluso los sentires populares en su mayoría no se escapan de ser dataficados y calculados.
El dato es una representación  (numérica, alfabética, algorítmica) un atributo o característica de una entidad. Los datos describen hechos empíricos, sucesos y entidades. En programación, un dato es la expresión general que describe las características de las entidades sobre las cuales opera un algoritmo. En estructura de datos, es la parte mínima de la información.[1]
Si para la Época moderna lo que es en sí, deviene de la ciencia y esta a su vez de la investigación como filtro de lo real, capaz de calcularse, podríamos decir que para la época electrónica, la imagen del mundo, deviene de una matriz electrónica intangible, este es el aparato riguroso de la ciencia contemporanea. La comprensión de lo real se da mediante la dataficación como intento por cuantificar hasta lo que parecía incuantificable. Así, los datos arrogan el análisis de las problemáticas sociales, los rasgos de personalidad, las veces en que se entra a una página web, la longitud de onda en la que suena el universo, las posibles personas que se relacionan con un perfil en Facebook, las veces en que se asiste al servicio médico etc.  Los entes son representados con datos y estos datos revelan lo que define una imagen del mundo, sin embargo hay que preguntarnos  en qué medida estos códigos constituyen lo real, el ser ¿Es el paradigma racional-científico el único que devela la verdad de las cosas? (preguntaría Heidegger)
Rioji Ikeda, es un artista japonés que utiliza los métodos científicos, exactos y matematizables para crear metáforas y abrir preguntas sobre el aparente carácter anticipador de la ciencia moderna, asentada en la técnica y la tecnología que en nuestra era parece  predecir lo que somos. Este artista nos refleja una interesante metáfora de la imagen del mundo y si se quiere con respecto a los ideales de la ciencia moderna, en la que se interroga esa construcción sesgada a partir de una imagen, los datos, en donde la lógica de una materia simbólica como lo son los algoritmos de programación, es decir la concepción matemática de la que hablaba Heidegger, se cuestiona desde el proceder mismo en el que el artista somete a lo sensible, pues las creaciones de Rioyi Ikeda, están basadas en ecuaciones y algoritmos que de una u otra manera muestran un carácter expresivo y ponen en tensión  dos polos opuestos: la ciencia y el arte, las ciencias exactas y las ciencias del espíritu. Que diría Heidegger, quien siempre tuvo el interés de acercar la poesía a la realidad del mundo, de la obra de Ikeda.
Una de las obras más impactantes de Rioji es la serie Data.matics. Se trata de instalaciones de videos y performances a modo de conciertos audiovisuales en donde los datos son la materia que representan la imagen titilante de una consecución de estadísticas que en algunos casos, en tiempo real arroja la red y son procesados y mostrados al público como grandes masas de luz que se evaporan, se sostienen por un instante y se banalizan en un mar de cálculos que materializan los sonidos proyectando un infinito retornado en el surgimiento y destrucción de los aconteceres del hombre puestos como dato.
Los datos que usa Rioji Ikeda  provienen de estadísticas de pobreza y sobrepoblación en el mundo, aquellas grandes problemáticas sociales en las que se ha arrojado un dato que representan lo real, y que el artista pone sobre la mesa para hacernos pensar en esa velocidad del acontecer informático que se queda corto en dar solución más allá de mostrarla. ¿Es realmente ese fenómeno abstraído entendido por la sociedad o simplemente se consume como cualquier otro momento efímero, calculado y votado al olvido?
Si bien los números son el lenguaje objetivo del hombre, con el que explicamos lo real, Ryoiy Ikeda cuestiona la objetividad científica, al  quedarse corta esu lectura en ese aparente regular el mundo que controla y se escapa de sí mismo cuando la ciencia se vuelve destructiva y no ofrece una respuesta a los problemas y fenómenos mismo de la vida, de lo real.

Datamatics nos muestra las problemáticas que el hombre racional ha sido incapaz de solucionar,  la superpoblación, alfabetización, las epidemias, la pobreza. La idea de exactitud traída desde la modernidad se dirige hacia  a una era virtualizada en la que cambia la forma de producir conocimiento pero al parecer no los ideales empresariales de la ciencia. Para la época moderna, la esencia del ente es objetiva, racional, pre-concebida, aquello mismo que el artista cuestiona al realizar su proyecto artístico mediante un análisis completamente riguroso, controlado, matematizado. El sonido y la imagen de Ryoji Ikeda se controlan y matematizan en algoritmos que se hacen visibles por el cálculo, luces y sonidos atrapados en una sensibilidad que pretende romper las brechas interpretativas de las concepciones entre arte y ciencia.

Samanta García
Artista Visual 
Investigadora en temas relacionados entre arte-imagen-sonido y tecnología


Bibliografía

·         Heidegger, Martin (2005). La época de la imagen del mundo. Caminos del Bosque. Alianza. Madrid
·         Página oficial del artista: http://www.ryojiikeda.com/
·         Meridianos Uni medios. Entrevista a la Curadora de La exposición "Datamatics” de Riojy Ikeda – 2011. Mirado en: https://www.youtube.com/watch?v=lgWzc22iJJI





[1] http://es.wikipedia.org/wiki/Dato [Consulta: martes, 21 de octubre de 2014]

viernes, 10 de octubre de 2014

(Re) pensamiento crítico y (De)colonialidad y El espectáculo del otro

Universidad Francisco José de Caldas
Maestría en Estudios artísticos 
IV Cohorte
Expositores: (1)  Natalia Bedoya (2) Cheryl Benítez y Marcelo Carvajal
Sesión: 9 de septiembre de 2014
Maestro: Pedro Pablo Gómez
Textos:
1. Introducción: (Re) pensamiento crítico y (De)colonialidad. In C.
Walsh (Ed.), Pensamiento crítico y matríz (De)colonial (pp. 12-34). Quito: UASB-
Ediciones Abya Yala.  Autor: Catherine Walsh
2.   El espectáculo del otro. In E. Restrepo, Vich,Víctor, Walsh, Catherine
(Ed.), Sin garantías: trayectorias en estudios culturales. Bogotá: Envión editores, IEP,
Instituto Pensar, P. U. Javeriana, UASB.Autor: Stuar Hall

Iniciamos la sesión con preguntas sobre la construcción de los Estudios Culturales en Latinoamérica,  por cómo se problematiza este campo y cómo desde el se construye conocimiento que se crea hacia distintas y recientes perspectivas desde el giro decolonial.
Desde allí la expositora dio paso a la reflexión del texto de Catherine Walsh que hace parte de escritos reflexivos de la primera promoción del Doctorado de Estudios Culturales de la Universidad Andina Simón Bolívar. En primera instancia enmarco los Antecedentes que preceden el texto: José Martí/Waman Duma de Ayala, Carlos Carlos Marcetegui – Teorías de la dependencia pedagógica- y la Pedagógica de los oprimidos de los 70’.
Partiendo de la nociones de la Teoría Crítica de Frankfort (Horkhermer) pero en búsqueda de una mirada latinoamericana sobre la situación de dependencia, la (De)colonialidad plantea una crítica a la geopolítica del conocimiento[1] y su relación con el pensamiento único totalitario, modernista/capitalista de dominio planteado por Quíjano, que anteriormente habíamos visto como matriz colonial. Walsh muestra una perspectiva de la producción del conocimiento en la relación conocimiento/modernidad/colonialidad. En esta perspectiva se hace indispensable la re-significación de los Estudios Culturales para re-evaluar tanto a las universidades que siguen reproduciendo la mirada eurocentrista, como su necesidad de resaltar un pensamiento otro que evidencie la especificidad de la historia y el lugar, pues la colonialidad del saber representa la segregación misma de otras formas del conocimiento que no sean blancas, europeas, científicas a la condición natural de raza (Quijano)


DESCOLONIZACIÓN, DECOLONIALIDAD Y PENSAMIENTO OTRO

Habría que tener clara la diferencia entre Colonialidad y Colonialismo para entender la cuestión del pensamiento otro como diferencia colonial. La Colonialidad entonces, hace referencia al aspecto ontológico de la colonización del ser (Fanon) como una cosificación de la existencia de sujetos para convertirlos en un no ser. El Colonialismo por su parte se preocupa por el  legado histórico (1810 procesos de descolonización en américa) en una dimensión económico-política entre estados (estructurada en la modernidad) y que busca una altermodernidad o posmodernismo opcional, como vía hacia la idea del poscolonialismo, es decir, el Decolonialismo como un dejar de ser colonizado más en la perspectiva emancipadora de la modernidad, en las geo y corpo políticas del conocimiento. Por otro lado la noción de Colonialidad se emplaza hacia la DeColonialidad, en la que el Pensamiento otro es un eco de la re-construcción de saberes, estrategias y existencias, pensamiento de los otros modos que surgen de lo local, de la experiencia misma de la vida, de las relaciones intersubjetivas. En esta vía la emancipación es más desde la Colonialidad, lo propio, en la que se desplaza la acción del colonizado hacia la transformación  de lógicas otras de la exterioridad y la re-construcción del saber propio. Es por eso que la movilización de saberes encuentra apertura en la Interculturalidad como una herramienta conceptual, política, social e intelectual para cambiar las estructuras dominantes de la matriz colonial  que aunque la Decolonialidad plantee modos otros de construir estrategias mucho más amplias, Walsh no descarta del todo el Decolonialismo y su interés en el yugo colonizante desde la altermoernidad,  porque aún estas cuestiones  están en discusión, sin embargo sí resalta la importancia de acercarnos y rescatar los saberes y conocimientos propios, sobre todo, desde aquellos sujetos que han sido subalternizados.
El Pensamiento crítico otro, plantea la vuelta geopolítica hacia el sur, en la que las geografías de la razón se cuestionan por su carácter totalitario y segregante. Así, el pensamiento fronterizo (Mignolo) no es suficiente, pues este solo enfrenta la frontera como diferencia desde el enunciado, en cambio, El posicionamiento crítico fronterizo (Walsh) articula la multiplicidad de fronteras en el que se cruzan las prácticas del conocimiento fronterizo, en el que se trabaja con los grupos sociales, se construyen vínculos entre grupos y sujetos políticos que crean y teorizan.     Estos entrecruzamientos no solo son internos sino globales, en este sentido, se habla desde la enunciación del colonizado cómo un giro en el que ahora los “subalternizados” quieren subyugar, sino que comprende y articula las prácticas heterogéneas de los sujetos, es decir, no se está del todo cerrado a intersecciones de conocimiento entre europeos u estadounidenses, sino se busca un dialogo de uno a uno, una verdadera vía de comunicación en la que se deja de ver al otro como subalterno o colonizador.
A continuación se presenta el mapa que Walsh nos presenta para comprender más sintéticamente lo que hemos discutido y a lo que la verdadera decolonialidad y construcción de saberes en relación al posicionamiento crítico fronterizo se refiere.


 Mapa conceptual – Walsh Catherine (Re) pensamiento crítico y (De)colonialidad. In C. Walsh (Ed.), Pensamiento crítico y matríz (De)colonial (pp. 28). Quito: UASB- Ediciones Abya Yala. 2005


La discusión entonces en la clase se llevó hacia la importancia y dimensión de los Estudios Culturales que planteó la idea de construcción bajo un lenguaje abierto que transgreda con sentido las disciplinas, como una especie de in-disciplina que busca que los nuevos sujetos se cuestionen frente al saber. Podemos decir, que Los Estudios culturales, tienen un carácter espacial que posibilita las relaciones y en este sentido, no es un campo puramente teórico-conceptual, sino vivo, inmerso en la realidad política misma de un contexto histórico y sus heterogeneidades.
En la segunda exposición respecto al texto de Stuar Hall “El espectáculo del otro” los compañeros expositores nos introdujeron al tema desde el autor. Stuar Hall es de origen Jamaiquino (1932-2014) proviene de una familia intercultural. Influenciado por Marx, Gramsci, y Raumond Williams, fue uno de los principales teóricos de los Estudios Culturales en el mundo.
La exposición empieza con un enunciado que abre la discusión en torno a las reflexiones planteadas por el autor:
¿Por qué importa la diferencia?
La cuestión de la diferencia ha surgido de distintos modos y mostrado desde diferentes disciplinas, cuatro de las cuales el autor hace hincapié.
1.       Lingüística: “Aquí la diferencia importa porque es esencial al significado” Relación de significado mediada por el opuesto, guardando una estrecha relación con el otro, en relación a dicotomías de contraste (Negro-blanco, racional-irracional o lo no-pakistani, lo no-jamaiquino) por lo que la significación de lo que es, parte de eso que no sería. En cuanto a la denominación de sujetos, es una forma reduccionista y fría de referirse al otro, desde lo que no es.
2.        Teorías del Lenguaje: “aquí necesitamos “la diferencia” porque solo podemos establecer significado a partir del dialogo con el otro” en este sentido, ese nivel comunicacional, no sería discriminatorio sino se  establecieran condiciones en el lenguaje que se convierten en poder de uno y no del otro en cuanto a significados validados para esta interlocución.
3.       Antropológica: “El argumento aquí es que la cultura depende de dar significado a las cosas asignándolas a diferentes posiciones dentro de un sistema de clasificación. La marcación de la “diferencia” es así la base de ese orden simbólico que llamamos cultura” El contraste entonces significa de acuerdo a un orden simbólico dentro de la denominación de cultura, este orden, de carácter inamovible, busca que las razas puras se establezcan por su identidad de pureza, excluyendo a los otros por ser ajenos a ese ordenamiento (fuera de lugar) Sin embargo tiene la ambivalencia de que eso otro es atractivo, Así, “lo que es socialmente periférico es a menudo simbólicamente centrado” (Babcock 1978: 32).
4.       Psicoanalítica: Aquí, “el “Otro” es fundamental a la constitución del sí mismo, a nosotros como sujetos y a la identidad sexual”. Desde una perspectiva Freudiana, la psique de la vida humana está en esta categoría afianzando la diferencia como reflejo del otro hacia la construcción de sujeto en sí mismo, que si bien esta gestado en su identidad sexual, se prolonga a todos los aspectos de su psique. La parte negativa de esta perspectiva es su asentamiento en el inconsciente desde la falta de unificación, es decir, eso que nos podría completar y que se encuentra afuera, se dice que el sujeto es incompleto desde el trauma.
Las representaciones del otro, de esa diferencia, racializan en torno a cuestiones de poder centralizado, poniendo entre dicho a un humano superior y otro inferior cultural, política y socialmente. Estás lógicas de dominación y hegemonías planteadas desde occidente como centro de poder se alimentan con la colonización y repartición de África y con la migración y esclavitud de los africanos hacia EEUU.
Así la categoría de “pureza” se articula a los estatus como lugar de enunciación de lo que es y debería  ser el buen saber, la razón y la posición  cultural  desde el blanco. Se nombra a la Cultura, como lo que le permite rechazar la diferencia, lo no blanco, como inferior e impuro. Para los afrodescendiantes la “negritud” era una cuestión innegable desde la concepción natural (Naturalización de la raza) y “primitivista” desde una perspectiva cultural hegemónica.
El “Negro” en este sentido es un objeto-fetiche, que a través del objeto-simbólico del jabón debía limpiarse, en el sentido de blanquearse  su “suciedad”. El cuerpo del negro empieza a ser un objeto de fetiche por pare de científicos y antropólogos quienes lo definían como inferior a partir de sus rasgos físicos”impuros” que eran estudiados desde la cosificación no humano sino animal. Varias son los casos de zoológicos de personas de raza negra que fueron exhibidos y reducidos a un espectáculo fetichista de mirada superior-inferior.

En esta idea del fetiche surge la estereotipación como una violencia simbólica, representacional de los fantasmas populares, que reducen a los sujetos a sus características mínimas. El estéreo-tipo, particulariza y tipifica para dar significado. Una de las maneras de estereotipación  es la infantilización del afrodescendiente, usada finalmente para su domesticación, quitarle la existencia y las características propias de identidad al afrodescendiente hombre y/o mujer, si bien, el cuerpo de los afrodescendientes es fuerte y de gran estatura, el hecho de infantilizarlo le permitía al blanco acceder y subalternarlo para ejercer poder sobre él, en un código de conducta que deslegitimaba su poder incluso desde su propia familia pues el afrodescendiente era incapaz de dar sustento a su propia familia. Durante la esclavitud, se le debía obedecer fielmente al amo, bajo la estructura cristiana del “buen negro” este debía convertirse de hombre salvaje sexuado, en un dócil, noble salvaje. El estereotipo segmenta entre lo “normal” y lo “desviante” lo “patológico” y lo “aceptable” poniendo a través de símbolos al otro en “un fuera de lugar” Así, el poder no solo se da por sentado en la superioridad, sino que induce, se representa y se gana el consentimiento.

Vimos el caso real de Saartje (o Sara) Baartman “la venus Hotentote” quién en 1810 es exhibida como una “bestia salvaje” por su estatura y por sus prominentes nalgas, fue, representada en caricaturas, noticias y melodramas en diferentes partes de Europa, incluso ya después de su muerte en 1815 sus partes eran exhibidas  hasta que el gobierno africano en los años setenta, con su emancipación exigió al gobierno francés  devolver las partes de su cuerpo a África y de- detener su exhibición en museos o muestras.


Esta clase de fetichismo, lleva consigo un deseo por satisfacer y al mismo tiempo negar aquellos tabús y formas representacionales en las que la diferencia es apetecida y al mismo tiempo relegada a lo mínimo, es una violencia que muestra las contradicciones en las que por ejemplo la cuarta categoría psicoanalítica presenta como las prohibiciones del placer y el deseo, lo que desemboca en un voyerismo contemplativo motivado por la mirada impulsada con frecuencia, por un placer ilícito que no se complace  totalmente: “las impresiones visuales continúan siendo el sendero más frecuente a lo largo de los que la excitación libidinal se enciende” (Freud [1927] 1977: 96). En relación a esto el autor nos introduce el concepto de escopofília como -fuerza obsesiva de este placer de mirar- que impacta profundamente y es construcción de la representacionalidad de la diferencia desde esa impresión visual que vuelve al otro en espectáculo.

El debate transcurrió finalmente preguntandonos si es posible cambiar ese régimen de poder que representa al otro adrede de clasificarlo como el otro subalterizado, cuáles serían los caminos a tomar para desplazar aquellos significados que se dan por sentado, aquellos signos, símbolos, palabras y representaciones que dicen ser naturales incuestionables y repetidas bajo la investidura codificando y trasladando a lo negro o a otra categoría segregada como bello.
Debido a que esas representaciones se dan en la cultura de manera implícita y decodificada, tanto en películas, productos literarios e imaginería visual, las luces de quiebre de estas formas de espectacularizar y suponer al otro, o reducirlo vuelven y juegan con esa atracción de cómo queremos que el otro se re-signifique y se re-presente, es decir, mediante la manipulación simbólica, de signos que son producidos y consumidos mediante estéticas que se leen popularmente y discursivamente en términos de lo que finalmente aceptamos o ponemos en circulación como modelos del otro.






[1] Geopolíticas del conocimiento: “como estrategia medular del proyecto de la modernidad, la postulación del conocimiento científico como única forma valida de producir verdades sobre la vida humana y la vida humana –como conocimiento que se crea “universal”, oculta, invisibles y silencia las otras epistemes y los sujetos que producen ese otro conocimiento”