domingo, 29 de noviembre de 2015

Programar en código libre, un oficio del prosumir de las tecnologías electrónicas



        COAL, en MicroMutek 2014 - Performance multimedia creado con Pure Data

En el interés por crear herramientas propias para el trabajo con la imagen y el sonido, encontré en la programación un oficio técnico conveniente para los procesos de creación coherente con las artes plásticas, la música y lo digital. En principio, para dar solución a una serie de secuencias resueltas a través de algoritmos con los que la computadora ejecuta acciones, como por ejemplo, filtrar una señal de sonido que afecte parámetros de la imagen como el contraste o el brillo, o controlar las velocidades de lectura de fotograma de un video. 

En este acercamiento a la lógica de las computadoras, empecé a trabajar hace ya casi 4 años con el software libre Pure Data, programando en un ambiente gráfico, algoritmos sencillos para manipular señales de audio y de imagen, a través de paquetes de programación llamados Patch. 

El termino  Patch; viene de la idea del "patch you in" es decir, "conectarse a". En los “patches” es donde se alojan unas cajitas llamadas “objetos” que tienen funciones de control (parámetros, condicionales etc)  y procesamientos del flujo de datos (características, filtros, efectos para procesar imágenes y sonidos). En la parte superior de estas cajitas se encuentra la entrada por donde se envían los datos y valores numéricos. En la parte inferior, se encuentra la salida por donde se va el flujo de estos datos, así, las cajitas se conectan unas a otras, generando un patch, una especie de rizoma algorítmico encadenado

                                               objeto                            -                  patch                       



Pure Data es un lenguaje de programación en sí, compartido libremente por una comunidad de usuarios que aportan a su desarrollo técnico, usabilidad y creatividad. Pure Data no es un lenguaje de programación neutro, está situado en una lógica de libre intercambio, no es un software al servicio del consumo pasivo y la productividad lucrativa, ni está enmarcado en la idea de innovación continua, que obliga a los usuarios, a pagar por adquirir la última versión, dejando obsoleta a la anterior, por el contrario, su desarrollo depende de muchos, de la comunidad misma que con sistemas operativos como Windows, Linux o Mac puede ejecutar múltiples versiones de Pd, a diferencia de software libres, como Processing, en donde las versiones no son útiles unas a otras. 

¿Para qué o para quiénes está diseñado este software? ¿programadores, hombres ingenieros, "nerds"? ¿Qué aporta a nivel social y cultural? Qué relevancia tiene la producción de software libre respecto a las prácticas culturales que movidas por una ética del consumo, intercambian y descentralizan un bien técnico que suele concentrarse en las grandes corporaciones tecnológicas. 
Hay que anotar, que el panorama en este sentido es complejo y no es un simple asunto de resistencia ante la captación tecnológica corporativa, sino que el valor agregado que tienen este tipo de alternativas abiertas, es el de procurar lo común, el procomún, para que estos saberes no estén sujetos a unos pocos, sino que posibiliten otras formas de operar y de tener acceso a los sistemas informáticos, de manera diversa y consensuada.

Las pequeñas acciones que los usuarios realizan desde el prosumo del aparato tecnológico, es decir, el consumo activo y no pasivo (que asimila contenidos sin mayor relevancia) son precisamente, el accionar micropolítico que moviliza otros órdenes respecto a las formas de incorporación de las tecnologías electrónicas. Estas formas de incorporación, no necesariamente tienen que ver con las ideas fatalistas o emancipadoras con las que se señala las tecnologías electrónicas del siglo XXI, que desde el lado de las humanidades, se perciben como alienantes del sujeto “natural”, es decir, que promueven la perdida de lo humano, por otro lado, visto desde una perspectiva tecno-científica, como la verdad, la solución técnica del futuro. 

La teoría cyborg de  Donna Haraway al respecto, es una valiosa reflexión que matiza estas dos polaridades, no obstante, al proponer que la incorporaciones de las máquinas, las prótesis, los aparatos y los dispositivos conectan lo humano y lo no humano en nuevo sujeto híbrido. El sujeto cyborg de Haraway es la metáfora política (Perea 2013) que desplaza la noción de sujeto “puro” construido en el discurso moderno y en el que la identidad depende de los límites de su cuerpo, su género y su percepción. 

El cyborg entonces, muta con las máquinas, los artefactos y dispositivos que se colectivizan en cuerpos que sienten, se inventan, y amplían sus percepciones corporales con las máquinas. El cyborg es una condición temporal en la que el cuerpo se integra con la máquina, extendiendo los límites de sus propias percepciones corporales con las herramientas tecnológicas, así por ejemplo, cada vez que nos conectamos a los artefactos y propiciamos una nueva forma de percepción del mundo, incorporamos esta condición cyborg.

Es entonces, como programar, modificar, compartir, crear y prototipar el código abierto en interacción con una comunidad, constituye  también, el escenario de una práctica cybor opensource (Cabañez 2015) en el que el saber/hacer tecnológico y colectivo  ejerce en un aspecto más amplio de lo político, la revisión continua de los aparatos de centralización del poder y la construcción de sujetos. Este aspecto micropolítico, que se agencia en el código abierto y las comunidades digitales libres, da pie al intercambio y la construcción de nuevas prácticas de subjetivación (Preciado 2013) que modifican y reinventan nuestros espacios, tiempos y lenguajes.

Programar código abierto no es en el quehacer de este oficio, una técnica per se,  sino que se vincula  a modos de hacer, actuar y saber de una propiedad de nadie y de todos. El código libre es fruto del interés compartido, que conlleva normas, éticas, formas de comportamiento  que desembocan en una práctica cultural que ensambla lo social (Latour 2008). En mi oficio, se  hace necesario el acercamiento crítico del saber/hacer tecnológico, adaptado a un contexto en el que no es fácil adquirir y producir  un conocimiento respecto a estas técnicas y dispositivos, ya que está determinado por fuerzas que se imponen, en últimas, en términos de concentración de poder, de acceso a la tecnología, de género, etc. 



BIBLIOGRAFÍA
  • Haraway. D. (1999). “La promesa de los monstruos, una política regeneradora para otros inapropiados/bles”. Revista Política y sociedad. 30, 121-164.
  • Preciado, B. (2013). Testo Yonqui. Madrid: Espasa Calpe, S.A.
  • Sánchez, P. y Andrada de Gregorio, G. (2013).”Dispositivos, prótesis y artefactos de la subjetividad cíborg”. Revista de Estudios de Juventud: jóvenes tecnofilosofía y arte digital. 102) 41-53
  • Bruno, L. (2005) Reensamblar lo social Una introducción a la teoría del actor-red, 2005. Buenos Aires. Ediciones Manantial 
  • Cabañez, E. (2015). Resistencias Ciborg. Obtenida el 29 de noviembre de 2014.Disponible en: http://editorial.centroculturadigital.mx/es/publicacion/resistencias-cyborg.html

domingo, 1 de noviembre de 2015

Mujer, tecnología y programación

"¿Qué es necesario para que una mujer se dedique a la creación?", se preguntaba Virginia Woolf a principios del siglo pasado. ¿Qué es necesario hoy?, ¿tiempo, dinero, un estudio, un garaje, un ordenador conectado...? ¿Que se necesita para ser una creadora digital? Remedio Zafra nos dice: un cuarto conectado, una red


http://medialab-prado.es/article/un_cuarto_propio_conectado2

lunes, 5 de octubre de 2015

Retratos Y Gifs

Comparto con ustedes un gif que le hice a uno de mis alumnos

Aquí un gif muy lindo que encontré en la Internet:




martes, 1 de septiembre de 2015

Revista recomendada








En la Edición número 14 de la Revista Body, Space, technology,  del año 2015, encontré  un artículo llamado “Matter Mattering: Intra-activity in live media performance” (Importando materia: Intra-actividad en los medios de comunicación en vivo), de la autora Jo Scott, una  artista inglesa interdisciplinaria que empezó desde el teatro y ha ido combinando sus prácticas con los medios electrónicos en vivo; actualmente vive en Manchester y es 
investigadora en la Universidad de Stanford. Sus investigaciones y creaciones performativas reflexionan en torno a la práctica de la performance intermedial en vivo, la noción de evento creado en la performance visual sonora en vivo, la intersección entre la improvisación en la práctica digital tecnológica, y cómo se establece la práctica creativa cuando se trabaja con los medios en “presencia” con intérpretes en vivo.


link: http://www.researchgate.net/profile/Jo_Scott

http://people.brunel.ac.uk/bst/vol0102/


libro recomendado


“Real Time Lived Time: AR art, Perception and the Possibility of the Event (2008), es un artículo de Christine Ross, teórica, docente e investigadora de la Universidad McGill, especialista en temas relacionados con el arte medial, la tecnología y la cultura, especialmente, la subjetividad, la visualidad, la interactividad, la realidad aumentada, y la reconfiguración del tiempo y de la temporalidad en las artes mediales. En este escrito, la autora expone sus ideas de lo que implica el tiempo real, la virtualidad y su resonancia en la percepción del tiempo y el cuerpo. Igualmente, en su libro The past in the present, it’s the future too: The temporal turn in contemporany art (2012), la autora profundiza en el término temporalidad, desde los estudios interdisciplinarios sobre el tiempo, principalmente desde la filosofía, la psicología, la sociología, la comunicación, la historia, los estudios poscoloniales y la ecología. Ross se interroga sobre la apropiación y comprensión del tiempo real en las artes y cómo ello genera ciertas prácticas y modos de entender el proceso de creación artístico. La autora parte de su producción creativa y de la obra de artistas como Guido van der Werve y Harun Farocki, entre otros. Mi interés está en sus escritos está guiado por sus investigaciones en torno al tiempo real, la materialidad de las obras con tecnología y los cuerpos que interactúan con ella; es una autora que escribe sobre la construcción  del evento y de la temporalidad en las artes multimediales e interdisciplinarias, aquellas que involucran, especialmente, lo visual y sonoro.

link: http://www.mqup.ca/precarious-visualities-products-9780773533851.php

domingo, 5 de abril de 2015

 



Escribirse los cuerpos. 
Jean Luc Nancy y la filosofía del cuerpo






Cuerpo ante todo está allí como caída, como lugar de pesos y fuerzas. Tenemos cuerpos del pecado, de la salud, del placer, del arte. “el cuerpo es nuestra angustia puesta al desnudo”

Uno de los primeros capítulos de Corpus, el libro de Jean Luc Nancy es Escribase el cuerpo:

“Que se escriba, no del cuerpo, sino el cuerpo mismo. No la corporeidad, sino el cuerpo. No los signos, las imágenes sino solamente el cuerpo” ¿Dónde están los cuerpos entonces? Más allá de las imágenes, de los conceptos, de las filosofías.


“Escrbir: tocar el extremo ¿Qué es tocar el cuerpo, en lugar de significarlo o hacerlo significar?”(Nancy 2010:13) como no encontrar el cuerpo en el significado, uno se pregunta si es posible develar el cuerpo más allá de la carne y el signo. Nos han mostrado el cuerpo desde el discurso, desde el pensamiento, pero el cuerpo hoy no es ni siquiera eso biologizado: cabeza, tronco, piernas y funciones, la carne del cuerpo está conformada por una morfología y una anatomía que exterioriza cosas, sensaciones que sobrepasan el límite del nombramiento. 
¿Qué es eso de escribirse al cuerpo? “la escritura tiene su lugar sobre el límite” está en la frontera y cuando está allí, está tocando gt;. Hay entonces una función del tocar en relación al límite: Tocar es delinear, estar en los contornos, pensar tocando, así pues, este escribirse es un tocar, es tocar la línea de lo impenetrable, de lo no identificable.

Nancy nos dice “escribir toca el cuerpo por esencia delinea el límite absoluto". En su filosofía no hay interés en escribir sobre el cuerpo, lo que lo parece interesarles a muchos artistas es la manera en que Jean Luc Nancy discute sobre el cuerpo: escribirse al cuerpo es tocarlo, sentirlo, hacerlo presente no hacerlo significado "Lo que llamamos arte no es lo que cierra los significados, es lo que abre la sensibilidad" (Nancy 2012)


Escribir ese cuerpo es casi hacer una hermenéutica del cuerpo, pero no lo es, es más exactamente escribir un cuerpo sin significarlo. El mundo del lenguaje, de la escritura toca los límites, sin embargo, hay algo más allá cuando el exceso del lenguaje da por sentado que la cosa es, que el cuerpo es eso que se significa, ese más allá es la excritura, uno se excribe en la medida que va más allá de las estructuras del significado, del lenguaje. Por tanto Nancy interroga esos signos que tanto en las estéticas del arte como en el terreno médico-antropológico se muestran como fundamento. El cuerpo para Nancy es gesto y comportamiento, hace excritura en cuanto ex_iste.


“La excripción de nuestro cuerpo, he aquí por donde primeramente hay que pasar. Su inscripción-afuera fuera del texto como un movimiento más propio de su texto”


“El trazo de la misma escritura excrita” Así la función del toque es escribir los bordes, haciendo uso del lenguaje sí, pero no significando sino contorneando lo incorpóreo, es decir, es lugar del lenguaje en cuanto el pensamiento toca para dar atisbos de sentido, sin embargo nos dice Nancy, que el sentido nunca se sabe, no es cuestión de saberse ni descifrarse, el sentido se vuelca a la vida misma y es infinito. “Nosotros somos el sentido” “el reino del significar, con su consustancial síntesis de lo inteligible y lo sensible funcionando en toda la historia de Occidente, ha llegado a su agotamiento; hoy el sentido salta sobre la clausura del significar y sitúa al pensamiento en el límite de un sentido sin significado”[1]


La condición entonces de que toda existencia es idea ( soy, luego existo) se muestra en esta filosofía en otra dimensión del ser, la ontología del cuerpo: somos cuerpo, cuerpo exterioridad que no necesita pensar la idea de que es cuerpo, pues en sí misma es, es contacto, es peso, fuerza, gravedad, es materia, sangre, carne, piel, a diferencia de la perspectiva platónica del ser idea en pensamiento teniendo el cuerpo como cárcel, Nancy desdibuja un cuerpo que es infinitamente más ontológico que la idea de sujeto, el ser y el sentido son arrojados en la nada, donde está colocado el cuerpo, el lugar de la existencia, un lugar sin sitio “los cuerpos son los lugares de existencia” Los lugares en donde están los cuerpos no son vacíos o llenos, no tienen dimensiones, no son arriba y abajo, lo que tienen son piel y ella se despliega y se contrae sin tener un a priori intuitivo, pues no abstrae, no tiene una descripción fenomenológica de lo que es, es piel espaciosa ocupando un espacialidad: “el cuerpo da lugar a la existencia…da lugar a que la existencia tenga por esencia no tener esencia” (Nancy 2010: 16) para Nancy el cuerpo no es esencia metafísica, ni teológica, ni lingüística.


Esta ontología, que es existencia-cuerpo en sí misma da lugar al acontecimiento en la piel (la carnación que Nancy nombra el color local) esta ontología no se piensa el cuerpo, no es una cosa del pensar, sino del pensamiento que toca una condición corporal que no es lugar, ni discurso, es limite, ese contorno que fractura el continuo de sentido y el momento. El cuerpo da lugar y acontece: sexo, muerte, llanto, dolor, recuerdo ect.






Escribirse al cuerpo


La ontología entonces se vale de la escritura, no mostrando el sentido, sino “el gesto para tocar sentido” y tocar no es cosa de agarrar, de capturar, es una especie de intención, es un dirigirse (Hoc est enim corpus meum - he aquí mi cuerpo) es un espaciamiento, es lo abierto. El toque del cuerpo es un asunto extraño que alberga la especulación y que está dirigido: “Escribir es el pensamiento dirigido, enviado al cuerpo, es decir, a lo que separa, a lo que lo hace extraño”


Así pues hay una dimensión que más allá de todo lenguaje, de toda significancia de lo que es en sí, se espacia, no en palabra-verdad sino en gesto, el gesto del espaciamiento, la escritura que no es suficiente se excribe.

Aquí Nancy nos introduce a la “Ontología del cuerpo=excripción del ser” y “Existencia: los cuerpos son el existir, el acto mismo de la existencia, el ser”(Nancy 2010: 19)


Por tanto el acto mismo de la existencia es el accionar, es eso que trastoca lo real, accionar es espaciar, esta preocupación por el accionar también la encontramos en el ámbito político con Hanna Arendt: el hacer no es una representación, el hacer hace a un ser sujeto político, no es objeto de su labor condicionado por los mercados o los totalitarismos que tanto critica Arendt, la acción determina las realidades sociales, como describe Arendt en su libro La Condición Humana (1958): el espacio de la libertad debería ser la acción. 

Nancy compara la carnación de un cuerpo con la psique que para Freud se muestra como esa dimensión volcada hacia el inconsciente, o con el sujeto de Lacan: el sujeto de la histeria: un parasitismo mental. Para Nancy la histeria es un cuerpo saturado de significados, está concentrado de eso que lo hace cada vez más refugiarse en su límite, aquel que devela la verdad en forma de implosión. (Nancy: 2010: 21)

Nancy se pregunta si es posible un cuerpo sin significación, un cuerpo libre y a ello responde que el cuerpo no es una simple exterioridad inverosímil de significado, el cuerpo es sentido mismo: el cuerpo del sentido, que es el fin de la idea de sentido, el cuerpo no significa, es el que fractura lo real a modo de espaciamiento , en donde tiene lugar el ego, como una estructura donde el cuerpo se expone, el ego es una manifestación del cuerpo continuo, así espaciamiento y ego generan tensión del lugar de los cuerpos, en la enunciación y contradicción “donde corpus se enuncia egos se contrapone” en un sí mismo, un sujeto-ob-jetado, así, el desencuentro de los cuerpos en el mundo es también el umbral al que ellos están expuestos, umbrales de dolor, de desdicha, de enfermedad, de sexualidad.




El mundo de los cuerpos



El mundo dado en su infinitud de objetos, cosas, sujetos, energías está lleno de fuerzas invisibles, sentidos que sienten más allá del ojo, la nariz, la mano, hay otros sentidos, el sentido de duración, el sentido del matiz, ect. Sentidos de la existencia misma.

El espaciamiento del cuerpo es también sentido invisible y es resonancia de el mismo, el espacio donde resuenan los cuerpos es lo que Nancy nombra dilatación del espaciamiento: el cuerpo carga con su espaciamiento, que es la intimidad misma, la subjetividad, ese sí mismo que se separa del eso, del aquí, es la asieda:,“el así mismo, el por sí mismo del sujeto” . No estamos hablando aquí de un nihilismo corporal supremo, de un totalitarismo del sujeto entrópico, sino de un sentir, de un cuerpo sintiente que constituye además un cuerpo estético del que todos forman parte, no solo como sociedad, como habitad, sino además, como sustancias intersubjetivas que están puestas en el mundo.

Nancy desarrolla un pensamiento en torno a la comunidad[2], una otredad, alteridad que no se tiene que mostrar solo como entidad social, como ideología sobre el estado, eso que llamamos humanidad, ese otro para Nancy tiene que constituirse en torno a la fragilidad, comunidad, otredadn en tanto fragilidad, donde todos nos vemos trastocados. Las ideologías del sujeto y la colectividad requieren resolver una problemática más allá del discurso, también necesitan un cuerpo.

Hay que ver también que Nancy nos muestra un cuerpo que no está necesariamente desligado de la mente-pensamiento, el cuerpo en su cartografía orgánica adviene la mente en presencia del mundo. El mundus corpus, en donde están los lugares del cuerpo que se agencian en la presentación y el desgarramiento. La primera referida a las formas de su presencia: átomos, estructuras, espacios públicos o privados ect y la segunda referida a las energías: destinos, almas, necesidades. Ese es el mundo de la extensión real del espaciamiento de los cuerpos, la propiedad del lugar dada a los cuerpos, un mundo que no es solo el occidental (geopolíticamente) no es tampoco solo el lugar de la historia, es el devenir que sería el espaciamiento del tiempo, el cuerpo como tiempo. Las épocas cargan con cuerpos que han sido dichos o han sido callados, por tanto cuerpo-cuerpos tiene que re-deifinirse en ese concepto dehumanidad, la humanidad que se ha ido construyendo desde la teología, pasando por el capitalismo y por el lenguaje, la humanidad parece haber sido ya significada por los humanistas, pero ella requiere de un infinito despliegue. 


Hay una gran diferencia entre la pregunta y el llamado, la filosofía a la que le apunta Nancy tiene que ver con el llamado en cuanto abertura ( lo abierto) ósea, con el dirigirse, con un cuerpo que no necesariamente tiene que pasar por el conocimiento, el cuerpo no es una pregunta a la espera de ser respondida ¿Qué es cuerpo? ¿Qué es humano? hay que buscar en la presencia sintiente, el conocimiento es una construcción, un proceso de pensamiento, pero hay algo en el cuerpo que nos conecta más con el proceso que está ahí sin ser estructurado como conocimiento, el sentir.





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Bibliografía

NANCY Jean Luc (2010) Corpus. Madrid. Editorial Arena libros S.L










[1] NANCY, Jean- Luc, La Experiencia de libertad, Editorial Paidós, Barcelona, 1996.
[2] NANCY, jean Luc (2000) La comunidad inoperante. Recuperado 05/04/2015 Revisado en: http://www.lacomunitatinconfessable.cat/wp-content/uploads/2009/10/18223929-la-comunidad-inoperante-jeanluc-nancy.pdf



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viernes, 10 de octubre de 2014

(Re) pensamiento crítico y (De)colonialidad y El espectáculo del otro

Universidad Francisco José de Caldas
Maestría en Estudios artísticos 
IV Cohorte
Maestro: Pedro Pablo Gómez
Textos:
1. Introducción: (Re) pensamiento crítico y (De)colonialidad. In C.
Walsh (Ed.), Pensamiento crítico y matríz (De)colonial (pp. 12-34). Quito: UASB-
Ediciones Abya Yala.  Autor: Catherine Walsh
2.   El espectáculo del otro. In E. Restrepo, Vich,Víctor, Walsh, Catherine
(Ed.), Sin garantías: trayectorias en estudios culturales. Bogotá: Envión editores, IEP,
Instituto Pensar, P. U. Javeriana, UASB.Autor: Stuar Hall

Iniciamos la sesión con preguntas sobre la construcción de los Estudios Culturales en Latinoamérica,  por cómo se problematiza este campo y cómo desde el se construye conocimiento que se crea hacia distintas y recientes perspectivas desde el giro decolonial.
Desde allí la expositora dio paso a la reflexión del texto de Catherine Walsh que hace parte de escritos reflexivos de la primera promoción del Doctorado de Estudios Culturales de la Universidad Andina Simón Bolívar. En primera instancia enmarco los Antecedentes que preceden el texto: José Martí/Waman Duma de Ayala, Carlos Carlos Marcetegui – Teorías de la dependencia pedagógica- y la Pedagógica de los oprimidos de los 70’.
Partiendo de la nociones de la Teoría Crítica de Frankfort (Horkhermer) pero en búsqueda de una mirada latinoamericana sobre la situación de dependencia, la (De)colonialidad plantea una crítica a la geopolítica del conocimiento[1] y su relación con el pensamiento único totalitario, modernista/capitalista de dominio planteado por Quíjano, que anteriormente habíamos visto como matriz colonial. Walsh muestra una perspectiva de la producción del conocimiento en la relación conocimiento/modernidad/colonialidad. En esta perspectiva se hace indispensable la re-significación de los Estudios Culturales para re-evaluar tanto a las universidades que siguen reproduciendo la mirada eurocentrista, como su necesidad de resaltar un pensamiento otro que evidencie la especificidad de la historia y el lugar, pues la colonialidad del saber representa la segregación misma de otras formas del conocimiento que no sean blancas, europeas, científicas a la condición natural de raza (Quijano)


DESCOLONIZACIÓN, DECOLONIALIDAD Y PENSAMIENTO OTRO

Habría que tener clara la diferencia entre Colonialidad y Colonialismo para entender la cuestión del pensamiento otro como diferencia colonial. La Colonialidad entonces, hace referencia al aspecto ontológico de la colonización del ser (Fanon) como una cosificación de la existencia de sujetos para convertirlos en un no ser. El Colonialismo por su parte se preocupa por el  legado histórico (1810 procesos de descolonización en américa) en una dimensión económico-política entre estados (estructurada en la modernidad) y que busca una altermodernidad o posmodernismo opcional, como vía hacia la idea del poscolonialismo, es decir, el Decolonialismo como un dejar de ser colonizado más en la perspectiva emancipadora de la modernidad, en las geo y corpo políticas del conocimiento. Por otro lado la noción de Colonialidad se emplaza hacia la DeColonialidad, en la que el Pensamiento otro es un eco de la re-construcción de saberes, estrategias y existencias, pensamiento de los otros modos que surgen de lo local, de la experiencia misma de la vida, de las relaciones intersubjetivas. En esta vía la emancipación es más desde la Colonialidad, lo propio, en la que se desplaza la acción del colonizado hacia la transformación  de lógicas otras de la exterioridad y la re-construcción del saber propio. Es por eso que la movilización de saberes encuentra apertura en la Interculturalidad como una herramienta conceptual, política, social e intelectual para cambiar las estructuras dominantes de la matriz colonial  que aunque la Decolonialidad plantee modos otros de construir estrategias mucho más amplias, Walsh no descarta del todo el Decolonialismo y su interés en el yugo colonizante desde la altermoernidad,  porque aún estas cuestiones  están en discusión, sin embargo sí resalta la importancia de acercarnos y rescatar los saberes y conocimientos propios, sobre todo, desde aquellos sujetos que han sido subalternizados.
El Pensamiento crítico otro, plantea la vuelta geopolítica hacia el sur, en la que las geografías de la razón se cuestionan por su carácter totalitario y segregante. Así, el pensamiento fronterizo (Mignolo) no es suficiente, pues este solo enfrenta la frontera como diferencia desde el enunciado, en cambio, El posicionamiento crítico fronterizo (Walsh) articula la multiplicidad de fronteras en el que se cruzan las prácticas del conocimiento fronterizo, en el que se trabaja con los grupos sociales, se construyen vínculos entre grupos y sujetos políticos que crean y teorizan.     Estos entrecruzamientos no solo son internos sino globales, en este sentido, se habla desde la enunciación del colonizado cómo un giro en el que ahora los “subalternizados” quieren subyugar, sino que comprende y articula las prácticas heterogéneas de los sujetos, es decir, no se está del todo cerrado a intersecciones de conocimiento entre europeos u estadounidenses, sino se busca un dialogo de uno a uno, una verdadera vía de comunicación en la que se deja de ver al otro como subalterno o colonizador.
A continuación se presenta el mapa que Walsh nos presenta para comprender más sintéticamente lo que hemos discutido y a lo que la verdadera decolonialidad y construcción de saberes en relación al posicionamiento crítico fronterizo se refiere.


 Mapa conceptual – Walsh Catherine (Re) pensamiento crítico y (De)colonialidad. In C. Walsh (Ed.), Pensamiento crítico y matríz (De)colonial (pp. 28). Quito: UASB- Ediciones Abya Yala. 2005


La discusión entonces en la clase se llevó hacia la importancia y dimensión de los Estudios Culturales que planteó la idea de construcción bajo un lenguaje abierto que transgreda con sentido las disciplinas, como una especie de in-disciplina que busca que los nuevos sujetos se cuestionen frente al saber. Podemos decir, que Los Estudios culturales, tienen un carácter espacial que posibilita las relaciones y en este sentido, no es un campo puramente teórico-conceptual, sino vivo, inmerso en la realidad política misma de un contexto histórico y sus heterogeneidades.
En la segunda exposición respecto al texto de Stuar Hall “El espectáculo del otro” los compañeros expositores nos introdujeron al tema desde el autor. Stuar Hall es de origen Jamaiquino (1932-2014) proviene de una familia intercultural. Influenciado por Marx, Gramsci, y Raumond Williams, fue uno de los principales teóricos de los Estudios Culturales en el mundo.
La exposición empieza con un enunciado que abre la discusión en torno a las reflexiones planteadas por el autor:
¿Por qué importa la diferencia?
La cuestión de la diferencia ha surgido de distintos modos y mostrado desde diferentes disciplinas, cuatro de las cuales el autor hace hincapié.
1.       Lingüística: “Aquí la diferencia importa porque es esencial al significado” Relación de significado mediada por el opuesto, guardando una estrecha relación con el otro, en relación a dicotomías de contraste (Negro-blanco, racional-irracional o lo no-pakistani, lo no-jamaiquino) por lo que la significación de lo que es, parte de eso que no sería. En cuanto a la denominación de sujetos, es una forma reduccionista y fría de referirse al otro, desde lo que no es.
2.        Teorías del Lenguaje: “aquí necesitamos “la diferencia” porque solo podemos establecer significado a partir del dialogo con el otro” en este sentido, ese nivel comunicacional, no sería discriminatorio sino se  establecieran condiciones en el lenguaje que se convierten en poder de uno y no del otro en cuanto a significados validados para esta interlocución.
3.       Antropológica: “El argumento aquí es que la cultura depende de dar significado a las cosas asignándolas a diferentes posiciones dentro de un sistema de clasificación. La marcación de la “diferencia” es así la base de ese orden simbólico que llamamos cultura” El contraste entonces significa de acuerdo a un orden simbólico dentro de la denominación de cultura, este orden, de carácter inamovible, busca que las razas puras se establezcan por su identidad de pureza, excluyendo a los otros por ser ajenos a ese ordenamiento (fuera de lugar) Sin embargo tiene la ambivalencia de que eso otro es atractivo, Así, “lo que es socialmente periférico es a menudo simbólicamente centrado” (Babcock 1978: 32).
4.       Psicoanalítica: Aquí, “el “Otro” es fundamental a la constitución del sí mismo, a nosotros como sujetos y a la identidad sexual”. Desde una perspectiva Freudiana, la psique de la vida humana está en esta categoría afianzando la diferencia como reflejo del otro hacia la construcción de sujeto en sí mismo, que si bien esta gestado en su identidad sexual, se prolonga a todos los aspectos de su psique. La parte negativa de esta perspectiva es su asentamiento en el inconsciente desde la falta de unificación, es decir, eso que nos podría completar y que se encuentra afuera, se dice que el sujeto es incompleto desde el trauma.
Las representaciones del otro, de esa diferencia, racializan en torno a cuestiones de poder centralizado, poniendo entre dicho a un humano superior y otro inferior cultural, política y socialmente. Estás lógicas de dominación y hegemonías planteadas desde occidente como centro de poder se alimentan con la colonización y repartición de África y con la migración y esclavitud de los africanos hacia EEUU.
Así la categoría de “pureza” se articula a los estatus como lugar de enunciación de lo que es y debería  ser el buen saber, la razón y la posición  cultural  desde el blanco. Se nombra a la Cultura, como lo que le permite rechazar la diferencia, lo no blanco, como inferior e impuro. Para los afrodescendiantes la “negritud” era una cuestión innegable desde la concepción natural (Naturalización de la raza) y “primitivista” desde una perspectiva cultural hegemónica.
El “Negro” en este sentido es un objeto-fetiche, que a través del objeto-simbólico del jabón debía limpiarse, en el sentido de blanquearse  su “suciedad”. El cuerpo del negro empieza a ser un objeto de fetiche por pare de científicos y antropólogos quienes lo definían como inferior a partir de sus rasgos físicos”impuros” que eran estudiados desde la cosificación no humano sino animal. Varias son los casos de zoológicos de personas de raza negra que fueron exhibidos y reducidos a un espectáculo fetichista de mirada superior-inferior.

En esta idea del fetiche surge la estereotipación como una violencia simbólica, representacional de los fantasmas populares, que reducen a los sujetos a sus características mínimas. El estéreo-tipo, particulariza y tipifica para dar significado. Una de las maneras de estereotipación  es la infantilización del afrodescendiente, usada finalmente para su domesticación, quitarle la existencia y las características propias de identidad al afrodescendiente hombre y/o mujer, si bien, el cuerpo de los afrodescendientes es fuerte y de gran estatura, el hecho de infantilizarlo le permitía al blanco acceder y subalternarlo para ejercer poder sobre él, en un código de conducta que deslegitimaba su poder incluso desde su propia familia pues el afrodescendiente era incapaz de dar sustento a su propia familia. Durante la esclavitud, se le debía obedecer fielmente al amo, bajo la estructura cristiana del “buen negro” este debía convertirse de hombre salvaje sexuado, en un dócil, noble salvaje. El estereotipo segmenta entre lo “normal” y lo “desviante” lo “patológico” y lo “aceptable” poniendo a través de símbolos al otro en “un fuera de lugar” Así, el poder no solo se da por sentado en la superioridad, sino que induce, se representa y se gana el consentimiento.

Vimos el caso real de Saartje (o Sara) Baartman “la venus Hotentote” quién en 1810 es exhibida como una “bestia salvaje” por su estatura y por sus prominentes nalgas, fue, representada en caricaturas, noticias y melodramas en diferentes partes de Europa, incluso ya después de su muerte en 1815 sus partes eran exhibidas  hasta que el gobierno africano en los años setenta, con su emancipación exigió al gobierno francés  devolver las partes de su cuerpo a África y de- detener su exhibición en museos o muestras.


Esta clase de fetichismo, lleva consigo un deseo por satisfacer y al mismo tiempo negar aquellos tabús y formas representacionales en las que la diferencia es apetecida y al mismo tiempo relegada a lo mínimo, es una violencia que muestra las contradicciones en las que por ejemplo la cuarta categoría psicoanalítica presenta como las prohibiciones del placer y el deseo, lo que desemboca en un voyerismo contemplativo motivado por la mirada impulsada con frecuencia, por un placer ilícito que no se complace  totalmente: “las impresiones visuales continúan siendo el sendero más frecuente a lo largo de los que la excitación libidinal se enciende” (Freud [1927] 1977: 96). En relación a esto el autor nos introduce el concepto de escopofília como -fuerza obsesiva de este placer de mirar- que impacta profundamente y es construcción de la representacionalidad de la diferencia desde esa impresión visual que vuelve al otro en espectáculo.

El debate transcurrió finalmente preguntandonos si es posible cambiar ese régimen de poder que representa al otro adrede de clasificarlo como el otro subalterizado, cuáles serían los caminos a tomar para desplazar aquellos significados que se dan por sentado, aquellos signos, símbolos, palabras y representaciones que dicen ser naturales incuestionables y repetidas bajo la investidura codificando y trasladando a lo negro o a otra categoría segregada como bello.
Debido a que esas representaciones se dan en la cultura de manera implícita y decodificada, tanto en películas, productos literarios e imaginería visual, las luces de quiebre de estas formas de espectacularizar y suponer al otro, o reducirlo vuelven y juegan con esa atracción de cómo queremos que el otro se re-signifique y se re-presente, es decir, mediante la manipulación simbólica, de signos que son producidos y consumidos mediante estéticas que se leen popularmente y discursivamente en términos de lo que finalmente aceptamos o ponemos en circulación como modelos del otro.






[1] Geopolíticas del conocimiento: “como estrategia medular del proyecto de la modernidad, la postulación del conocimiento científico como única forma valida de producir verdades sobre la vida humana y la vida humana –como conocimiento que se crea “universal”, oculta, invisibles y silencia las otras epistemes y los sujetos que producen ese otro conocimiento”

Sobre: Los tres estilos de trabajo en las ciencias sociales de Carlos Educardo Vasco

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1.       ¿Cuáles son los intereses teóricos y extra teóricos propios de cada estilo?

Intereses teóricos:
Estos intereses acogen directamente los campos científicos respecto a la práctica teorética del quehacer científico mismo. En estos intereses encontramos las ciencias fácticas, desde las relaciones entre los hechos y sus representaciones u abstracciones de los mismos hechos. Así, son tres los intereses que competen a estas búsquedas y que se muestran de la siguiente manera:
·         Predicción y control:  Aquí se encuentran las prácticas denominadas empírica-analíticas, que tienen como eje el trabajo y su estrecha relación con la técnica, no vista no solo cómo instrumentalización tecnológica sino que en la predicción y control apunta a la comprobación tecnicista del mundo,  observable (empírica) y funcional (analítica)
·         Ubicación y orientación: Aquí encontramos los factores de tipo histórico-hermenéutico, que se articula en la historia por su carácter interpretativo, es decir, no vista solo cómo pasado, sino cómo presente, afectaciones y re-construcciones si se quiere espacio-temporales  que explican los significados (lenguajes)  y legitiman la práctica personal-social en un contexto histórico. Hacen referencia a un nivel antrópico por estar inmerso en la vida social y la cultura del hombre
·         Liberación: Este interés se enmarca en las disciplinas critico-sociales, que se preguntan por las relaciones de poder, pues se caracteriza por develar las ataduras ocultas en las dependencias y dominio que surgen en las estructuras de interacción social. Los intereses anteriormente nombrados hacen una crítica aquí por tener este un carácter “ideológico” más que  científico.


Intereses extra teóricos:
Los intereses extra teóricos  se refieren a los aspectos que aunque no son del todo parte del quehacer del mismo campo de estudio, repercuten en la manera cómo se posicionan o se toman decisiones. Hay tres intereses extrínsecos que pueden ser de carácter:
·         Económico: Conveniencia desde el punto de vista monetario. La cuantificación de gastos y ganancias respecto al estudio de una problemática.
·         Ideológico: Intereses conceptuales o conveniencias en cuento a las relaciones sociales y de poder alrededor que influya sobre el quehacer científico
·         Político: Indica las posiciones que se toman frente al desarrollo y planteamiento científicos, permea los aspectos éticos frente a las decisiones personales criticas tomadas.

2.      ¿ Cuál es la relación sujeto-objeto en cada uno de los estilos?
Podemos deducir que la relación sujeto-objeto en el estilo empírico analítico, es mucho más dual que las otras dos, pues su manera de abordar la ciencia se rige desde la observación y comprobación para controlar y predecir un evento importante, lo que implica que el objeto de estudio sea en sí mismo el centro de la investigación, que más que abogar por el contexto de los sujetos se ubica en un principio regido por leyes comprobables. De otro lado la relación en las de disciplinas histórico-hermenéuticas obedece a una relación sujeto-objeto más cercana, pues ubica y contextualiza temporalmente al sujeto, sin embargo, puede llegar a objetivarse  al sujeto de estudio, ya que la enunciación del investigador no es tan relevante, sino que las interacciones en relación a los modos de concepción de los significados regularizan los regímenes dándole una importancia al carácter objetivo del conocimiento. En las disciplinas crítico sociales el sujeto parece ser de importante interés, pues el carácter emancipatorio,  evidencia las efectividades de la interacción social, no solo cómo sentir sino como causal, por ello su crítica fuerte suele direccionarse a su falta de objetividad por tratarse temas “ideológicos” y personales más que universalizantes. Sin embargo, estas relaciones sujeto-objeto tienen un sentido que no puede ser tan despectivo el uno del otro, pues la relación entre cada estilo es complejo y tiene distintas miradas que hacen que propician distintos niveles de relación sujeto-objeto.

3.      ¿Cómo cada uno de los estilos incorpora los valores éticos al investigar?

Si tenemos en cuenta que la manera de producir conocimiento no está sujeta solo a los estudios de interés sino que se inserta en la vida misma de las sociedades, los aspectos éticos por ejemplo, del estilo empírico-analítico, buscan la preservación de la especie y la sistematización orientada a un bien común que es la vida, vista sobre todo desde una perspectiva racionalizada del objeto estudiado que al fin y al cabo tiene un uso en la estructuración de la instrumentalización del trabajo. En el estilo histórico-hermenéutico se entiende la ética desde lo histórico cómo innato al concepto de humanidad, es decir que al investigar, se tiene un lugar temporal de interpretación de las cosas, la construcción y re-construcción del conocimiento está ligado a la lectura de un lenguaje que tiene un contexto a estudiarse. Finalmente el último estilo incorpora los valores éticos al investigar al tratar de develar las distorsiones que se hacen en la vida social, ya sea desde el trabajo o la significancia de las cosas (lenguajes) que puede ocultar intereses dominantes de poder  de unos sobre otros. Los valores éticos aquí propician la reflexión cómo sociedad desde las igualdades entre los intereses personales y comunitarios, haciendo posible la elaboración del conocimiento sin relegar los procesos de interacción en torno a la necesidad de comunicarnos, enunciarnos y posicionarnos críticamente.