viernes, 10 de octubre de 2014

(Re) pensamiento crítico y (De)colonialidad y El espectáculo del otro

Universidad Francisco José de Caldas
Maestría en Estudios artísticos 
IV Cohorte
Maestro: Pedro Pablo Gómez
Textos:
1. Introducción: (Re) pensamiento crítico y (De)colonialidad. In C.
Walsh (Ed.), Pensamiento crítico y matríz (De)colonial (pp. 12-34). Quito: UASB-
Ediciones Abya Yala.  Autor: Catherine Walsh
2.   El espectáculo del otro. In E. Restrepo, Vich,Víctor, Walsh, Catherine
(Ed.), Sin garantías: trayectorias en estudios culturales. Bogotá: Envión editores, IEP,
Instituto Pensar, P. U. Javeriana, UASB.Autor: Stuar Hall

Iniciamos la sesión con preguntas sobre la construcción de los Estudios Culturales en Latinoamérica,  por cómo se problematiza este campo y cómo desde el se construye conocimiento que se crea hacia distintas y recientes perspectivas desde el giro decolonial.
Desde allí la expositora dio paso a la reflexión del texto de Catherine Walsh que hace parte de escritos reflexivos de la primera promoción del Doctorado de Estudios Culturales de la Universidad Andina Simón Bolívar. En primera instancia enmarco los Antecedentes que preceden el texto: José Martí/Waman Duma de Ayala, Carlos Carlos Marcetegui – Teorías de la dependencia pedagógica- y la Pedagógica de los oprimidos de los 70’.
Partiendo de la nociones de la Teoría Crítica de Frankfort (Horkhermer) pero en búsqueda de una mirada latinoamericana sobre la situación de dependencia, la (De)colonialidad plantea una crítica a la geopolítica del conocimiento[1] y su relación con el pensamiento único totalitario, modernista/capitalista de dominio planteado por Quíjano, que anteriormente habíamos visto como matriz colonial. Walsh muestra una perspectiva de la producción del conocimiento en la relación conocimiento/modernidad/colonialidad. En esta perspectiva se hace indispensable la re-significación de los Estudios Culturales para re-evaluar tanto a las universidades que siguen reproduciendo la mirada eurocentrista, como su necesidad de resaltar un pensamiento otro que evidencie la especificidad de la historia y el lugar, pues la colonialidad del saber representa la segregación misma de otras formas del conocimiento que no sean blancas, europeas, científicas a la condición natural de raza (Quijano)


DESCOLONIZACIÓN, DECOLONIALIDAD Y PENSAMIENTO OTRO

Habría que tener clara la diferencia entre Colonialidad y Colonialismo para entender la cuestión del pensamiento otro como diferencia colonial. La Colonialidad entonces, hace referencia al aspecto ontológico de la colonización del ser (Fanon) como una cosificación de la existencia de sujetos para convertirlos en un no ser. El Colonialismo por su parte se preocupa por el  legado histórico (1810 procesos de descolonización en américa) en una dimensión económico-política entre estados (estructurada en la modernidad) y que busca una altermodernidad o posmodernismo opcional, como vía hacia la idea del poscolonialismo, es decir, el Decolonialismo como un dejar de ser colonizado más en la perspectiva emancipadora de la modernidad, en las geo y corpo políticas del conocimiento. Por otro lado la noción de Colonialidad se emplaza hacia la DeColonialidad, en la que el Pensamiento otro es un eco de la re-construcción de saberes, estrategias y existencias, pensamiento de los otros modos que surgen de lo local, de la experiencia misma de la vida, de las relaciones intersubjetivas. En esta vía la emancipación es más desde la Colonialidad, lo propio, en la que se desplaza la acción del colonizado hacia la transformación  de lógicas otras de la exterioridad y la re-construcción del saber propio. Es por eso que la movilización de saberes encuentra apertura en la Interculturalidad como una herramienta conceptual, política, social e intelectual para cambiar las estructuras dominantes de la matriz colonial  que aunque la Decolonialidad plantee modos otros de construir estrategias mucho más amplias, Walsh no descarta del todo el Decolonialismo y su interés en el yugo colonizante desde la altermoernidad,  porque aún estas cuestiones  están en discusión, sin embargo sí resalta la importancia de acercarnos y rescatar los saberes y conocimientos propios, sobre todo, desde aquellos sujetos que han sido subalternizados.
El Pensamiento crítico otro, plantea la vuelta geopolítica hacia el sur, en la que las geografías de la razón se cuestionan por su carácter totalitario y segregante. Así, el pensamiento fronterizo (Mignolo) no es suficiente, pues este solo enfrenta la frontera como diferencia desde el enunciado, en cambio, El posicionamiento crítico fronterizo (Walsh) articula la multiplicidad de fronteras en el que se cruzan las prácticas del conocimiento fronterizo, en el que se trabaja con los grupos sociales, se construyen vínculos entre grupos y sujetos políticos que crean y teorizan.     Estos entrecruzamientos no solo son internos sino globales, en este sentido, se habla desde la enunciación del colonizado cómo un giro en el que ahora los “subalternizados” quieren subyugar, sino que comprende y articula las prácticas heterogéneas de los sujetos, es decir, no se está del todo cerrado a intersecciones de conocimiento entre europeos u estadounidenses, sino se busca un dialogo de uno a uno, una verdadera vía de comunicación en la que se deja de ver al otro como subalterno o colonizador.
A continuación se presenta el mapa que Walsh nos presenta para comprender más sintéticamente lo que hemos discutido y a lo que la verdadera decolonialidad y construcción de saberes en relación al posicionamiento crítico fronterizo se refiere.


 Mapa conceptual – Walsh Catherine (Re) pensamiento crítico y (De)colonialidad. In C. Walsh (Ed.), Pensamiento crítico y matríz (De)colonial (pp. 28). Quito: UASB- Ediciones Abya Yala. 2005


La discusión entonces en la clase se llevó hacia la importancia y dimensión de los Estudios Culturales que planteó la idea de construcción bajo un lenguaje abierto que transgreda con sentido las disciplinas, como una especie de in-disciplina que busca que los nuevos sujetos se cuestionen frente al saber. Podemos decir, que Los Estudios culturales, tienen un carácter espacial que posibilita las relaciones y en este sentido, no es un campo puramente teórico-conceptual, sino vivo, inmerso en la realidad política misma de un contexto histórico y sus heterogeneidades.
En la segunda exposición respecto al texto de Stuar Hall “El espectáculo del otro” los compañeros expositores nos introdujeron al tema desde el autor. Stuar Hall es de origen Jamaiquino (1932-2014) proviene de una familia intercultural. Influenciado por Marx, Gramsci, y Raumond Williams, fue uno de los principales teóricos de los Estudios Culturales en el mundo.
La exposición empieza con un enunciado que abre la discusión en torno a las reflexiones planteadas por el autor:
¿Por qué importa la diferencia?
La cuestión de la diferencia ha surgido de distintos modos y mostrado desde diferentes disciplinas, cuatro de las cuales el autor hace hincapié.
1.       Lingüística: “Aquí la diferencia importa porque es esencial al significado” Relación de significado mediada por el opuesto, guardando una estrecha relación con el otro, en relación a dicotomías de contraste (Negro-blanco, racional-irracional o lo no-pakistani, lo no-jamaiquino) por lo que la significación de lo que es, parte de eso que no sería. En cuanto a la denominación de sujetos, es una forma reduccionista y fría de referirse al otro, desde lo que no es.
2.        Teorías del Lenguaje: “aquí necesitamos “la diferencia” porque solo podemos establecer significado a partir del dialogo con el otro” en este sentido, ese nivel comunicacional, no sería discriminatorio sino se  establecieran condiciones en el lenguaje que se convierten en poder de uno y no del otro en cuanto a significados validados para esta interlocución.
3.       Antropológica: “El argumento aquí es que la cultura depende de dar significado a las cosas asignándolas a diferentes posiciones dentro de un sistema de clasificación. La marcación de la “diferencia” es así la base de ese orden simbólico que llamamos cultura” El contraste entonces significa de acuerdo a un orden simbólico dentro de la denominación de cultura, este orden, de carácter inamovible, busca que las razas puras se establezcan por su identidad de pureza, excluyendo a los otros por ser ajenos a ese ordenamiento (fuera de lugar) Sin embargo tiene la ambivalencia de que eso otro es atractivo, Así, “lo que es socialmente periférico es a menudo simbólicamente centrado” (Babcock 1978: 32).
4.       Psicoanalítica: Aquí, “el “Otro” es fundamental a la constitución del sí mismo, a nosotros como sujetos y a la identidad sexual”. Desde una perspectiva Freudiana, la psique de la vida humana está en esta categoría afianzando la diferencia como reflejo del otro hacia la construcción de sujeto en sí mismo, que si bien esta gestado en su identidad sexual, se prolonga a todos los aspectos de su psique. La parte negativa de esta perspectiva es su asentamiento en el inconsciente desde la falta de unificación, es decir, eso que nos podría completar y que se encuentra afuera, se dice que el sujeto es incompleto desde el trauma.
Las representaciones del otro, de esa diferencia, racializan en torno a cuestiones de poder centralizado, poniendo entre dicho a un humano superior y otro inferior cultural, política y socialmente. Estás lógicas de dominación y hegemonías planteadas desde occidente como centro de poder se alimentan con la colonización y repartición de África y con la migración y esclavitud de los africanos hacia EEUU.
Así la categoría de “pureza” se articula a los estatus como lugar de enunciación de lo que es y debería  ser el buen saber, la razón y la posición  cultural  desde el blanco. Se nombra a la Cultura, como lo que le permite rechazar la diferencia, lo no blanco, como inferior e impuro. Para los afrodescendiantes la “negritud” era una cuestión innegable desde la concepción natural (Naturalización de la raza) y “primitivista” desde una perspectiva cultural hegemónica.
El “Negro” en este sentido es un objeto-fetiche, que a través del objeto-simbólico del jabón debía limpiarse, en el sentido de blanquearse  su “suciedad”. El cuerpo del negro empieza a ser un objeto de fetiche por pare de científicos y antropólogos quienes lo definían como inferior a partir de sus rasgos físicos”impuros” que eran estudiados desde la cosificación no humano sino animal. Varias son los casos de zoológicos de personas de raza negra que fueron exhibidos y reducidos a un espectáculo fetichista de mirada superior-inferior.

En esta idea del fetiche surge la estereotipación como una violencia simbólica, representacional de los fantasmas populares, que reducen a los sujetos a sus características mínimas. El estéreo-tipo, particulariza y tipifica para dar significado. Una de las maneras de estereotipación  es la infantilización del afrodescendiente, usada finalmente para su domesticación, quitarle la existencia y las características propias de identidad al afrodescendiente hombre y/o mujer, si bien, el cuerpo de los afrodescendientes es fuerte y de gran estatura, el hecho de infantilizarlo le permitía al blanco acceder y subalternarlo para ejercer poder sobre él, en un código de conducta que deslegitimaba su poder incluso desde su propia familia pues el afrodescendiente era incapaz de dar sustento a su propia familia. Durante la esclavitud, se le debía obedecer fielmente al amo, bajo la estructura cristiana del “buen negro” este debía convertirse de hombre salvaje sexuado, en un dócil, noble salvaje. El estereotipo segmenta entre lo “normal” y lo “desviante” lo “patológico” y lo “aceptable” poniendo a través de símbolos al otro en “un fuera de lugar” Así, el poder no solo se da por sentado en la superioridad, sino que induce, se representa y se gana el consentimiento.

Vimos el caso real de Saartje (o Sara) Baartman “la venus Hotentote” quién en 1810 es exhibida como una “bestia salvaje” por su estatura y por sus prominentes nalgas, fue, representada en caricaturas, noticias y melodramas en diferentes partes de Europa, incluso ya después de su muerte en 1815 sus partes eran exhibidas  hasta que el gobierno africano en los años setenta, con su emancipación exigió al gobierno francés  devolver las partes de su cuerpo a África y de- detener su exhibición en museos o muestras.


Esta clase de fetichismo, lleva consigo un deseo por satisfacer y al mismo tiempo negar aquellos tabús y formas representacionales en las que la diferencia es apetecida y al mismo tiempo relegada a lo mínimo, es una violencia que muestra las contradicciones en las que por ejemplo la cuarta categoría psicoanalítica presenta como las prohibiciones del placer y el deseo, lo que desemboca en un voyerismo contemplativo motivado por la mirada impulsada con frecuencia, por un placer ilícito que no se complace  totalmente: “las impresiones visuales continúan siendo el sendero más frecuente a lo largo de los que la excitación libidinal se enciende” (Freud [1927] 1977: 96). En relación a esto el autor nos introduce el concepto de escopofília como -fuerza obsesiva de este placer de mirar- que impacta profundamente y es construcción de la representacionalidad de la diferencia desde esa impresión visual que vuelve al otro en espectáculo.

El debate transcurrió finalmente preguntandonos si es posible cambiar ese régimen de poder que representa al otro adrede de clasificarlo como el otro subalterizado, cuáles serían los caminos a tomar para desplazar aquellos significados que se dan por sentado, aquellos signos, símbolos, palabras y representaciones que dicen ser naturales incuestionables y repetidas bajo la investidura codificando y trasladando a lo negro o a otra categoría segregada como bello.
Debido a que esas representaciones se dan en la cultura de manera implícita y decodificada, tanto en películas, productos literarios e imaginería visual, las luces de quiebre de estas formas de espectacularizar y suponer al otro, o reducirlo vuelven y juegan con esa atracción de cómo queremos que el otro se re-signifique y se re-presente, es decir, mediante la manipulación simbólica, de signos que son producidos y consumidos mediante estéticas que se leen popularmente y discursivamente en términos de lo que finalmente aceptamos o ponemos en circulación como modelos del otro.






[1] Geopolíticas del conocimiento: “como estrategia medular del proyecto de la modernidad, la postulación del conocimiento científico como única forma valida de producir verdades sobre la vida humana y la vida humana –como conocimiento que se crea “universal”, oculta, invisibles y silencia las otras epistemes y los sujetos que producen ese otro conocimiento”

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